Révolution Française

La méthode adoptée par Marcel Gauchet pour appréhender les multiples ordres de rupture de la modernité, si elle ne procède pas de l’histoire des concepts comme nous l’avons proposé ici même (3), relève aussi d’une attention soutenue à la réflexivité des discours, du moins jusqu’à la veille de la Révolution française. Ainsi son cheminement dans les révolutions de la modernité se fait « sous l’angle de la conscience qu’en ont ses acteurs et des idées au travers desquelles ils essaient de dominer la situation » (p. 12). Une histoire de la démocratie qui se veut donc une histoire des idéologies au titre de l’intelligence politique que les acteurs ont de la situation dans laquelle ils pensent ce qu’ils font.

Le premier volume sur "la révolution moderne" porte sur une dynamique interne, politique des Temps modernes, qui se situe donc chronologiquement en deçà de « la crise du libéralisme », posant autrement « la crise de la gouvernementalité du devenir » à partir des années 1880, par la sortie d’un cycle de formation d’un régime mixte. En effet, avec l’ultime réalisation de la révolution moderne, logée dans les interstices entre les révolutions françaises du mouvement populaire (1775, 1793, 1830, 1848, 1870) et sous l’égide de l’idée de gouvernement représentatif, se concrétise une vision du devenir politique qui mixte, sous le label de libéralisme, division du travail, formes de représentation politique et système monarchique de règles (4).

S'intéressant dans un précédent ouvrage (voir son compte-rendu en annexe) à la quête marginale mais obsédante d'un tiers pouvoir arbitral entre l'exécutif et le législatif au cours de la Révolution française (5), Marcel Gauchet reste toujours, par méfiance pour le jacobinisme, en deçà des formes d’expressivité de la souveraineté populaire. Il garde ses distances avec les mouvements révolutionnaires considérés comme un retour de sacralité du religieux, voir de l’absolutisme étatique (la terreur donc), sans impact sur le mouvement de désintrication du politique et du religieux, bien au contraire. Il s’en tient donc aux limites ainsi posées d’une vision exclusivement libérale, en crise ou non, du devenir politique, donc située à distance de la manière dont les penseurs radicaux de la modernité, de Spinoza à Mably, les législateurs-philosophes de la Révolution française et les philosophes allemands, de Kant à Marx, posent le problème de l’intentionnalité historique. Mais pour autant l’approche de Marcel Gauchet s’avère stimulante dans la mesure où elle met en débat chaque étape historique des formes de la révolution moderne dans des expérimentations inscrites à l'horizon du nominalisme politique.

Dans cette perspective, Marcel Gauchet, répétons-le, s’intéresse au passage à l’histoire dans le processus de sortie du religieux par un basculement vers une pensée nominaliste du futur, donc fondée sur l'individu sensible et son intentionnalité historique, tout en étant lovée dans les pleins et les creux de la révolution religieuse du 16ème siècle, de la révolution anglaise de 17ème siècle, de la révolution française du 18ème siècle, enfin de la révolution industrielle du 19ème siècle.

La révolution religieuse du politique.

« Au commencent donc est la révolution religieuse initiée par Luther… », qui met à mal le magistère de l’Eglise sur la société des hommes. Une révolution religieuse du politique en quelque sorte : « Une révolution qui ne va pas tant concerner la manière de penser la politique que sa définition pratique, que les modalités de son institutionnalisation, et sa mise en forme effective, puisque le moteur de cette transformation va être la séparation de Dieu découverte sur le terrain de la foi » (p. 60). Une affinité s’instaure ici entre Luther et Machiavel, en posant de concert et de manière autonome les raisons du politique, donc en instaurant l’altérité du divin. L’ordre de la conservation de la société humaine devient relativement autonome : ainsi s’impose le surgissement de l’Etat souverain de droit divin comme médiation absolue. La rupture s’amorce alors sur quatre points : l’universalisme, la médiation, la hiérarchisation et l’incorporation.

La conjonction universaliste de la Cité de Dieu et de la Cité des hommes se défait, dans le vide même de la notion de droit divin, sous l’égide du roi lui-même, opérateur de disjonction au nom de la nécessaire conservation du corps politique. De plus, l’entité souveraine de l’absolutisme devient autosuffisante en construisant son propre site dans les limites de la coexistence entre les Etats, à distance donc de tout Empire universel. Dans chaque site, l’instance souveraine, seule dominante, assure le lien qui garantit le corps politique, rien de plus : elle est donc absolue dans son lien aux sujets, mais limitée au niveau des liens entre sujets par le fait de laisser aux lois coutumières le soin de normer la totalité sociale.

Marcel Gauchet considère donc « ce changement radical de l’être-ensemble » comme « le premier acte de la révolution moderne », tout en insistant sur le fait qu’il s’agit bien d’un compromis, sous le nom de droit divin, par le maintien de la médiation divine, désormais logée au sein même de l’abstraction étatique sous l'égide de la personnification royale d’une part, et de la hiérarchie sociale, désormais garantie par suprématie du roi sur les ordres, en particulier la noblesse, d’autre part. Une dynamique de l’ancien et du nouveau donc, où les termes du compromis ne cessent de se déplacer au titre de l’appropriation sociale de l’espace et de l’augmentation des richesses : la sacralisation se rationalise, l’incorporation profite exclusivement aux corps sociaux, en les absorbant dans le corps politique monarchique.

D’une telle caractérisation du premier acte de la révolution moderne, il apparaît que Marcel Gauchet s’intéresse quasi-exclusivement, dans un style très philosophique, à l’avènement et au devenir de l’abstraction politique. C’est une alternative intéressante à l’accent mis par ailleurs sur le devenir des idées de république et d’égalité, au titre de traditions républicaine et égalitaire situées au centre des interrogations actuelles sur la rupture des Temps modernes (6). En effet, il ressort de l’accent sur la tradition artificialiste une vision du politique, et de son futur, apte à nous faire comprendre les origines de la démocratie dans le creuset même de l’abstraction politique. Cependant, faut-il pour autant s’éloigner de l’analyse des figures émergentes du sujet politique associées au lien civique, de la figure du Prince (Machiavel) aux figures du citoyen, du rhétoricien et du législateur-philosophe, qui confèrent à la politique la dignité de l’art ? Sans parler d’une histoire sociale du politique, la pratique politique s’en trouve ainsi réduite à l’effectivité d’une auto-institutionnalisation sous l’égide de la seule instance souveraine. L’avènement de la démocratie risque ainsi d'être pensé dans les seuls termes de l’adunation politique, et non dans les interstices de l’assimilation politique propre au lien civique, pour reprendre les termes certes quelque peu décalés chronologiquement de Sieyès, ce qui équivaut, nous le verrons, à une restriction de l’ampleur de l’abstraction politique elle-même.

La révolution intellectuelle du politique

Cependant, avec le temps de l’humanisme civique, nous voilà déjà engagé dans le second acte de la révolution moderne, au-delà du surgissement de l’Etat, la fondation en droit au plus près de l’invention de l’individu. Nous entrons ainsi, avec Marcel Gauchet, dans « une révolution intellectuelle du politique » d’Hobbes à Rousseau :

« Une révolution qui dégage un nouveau fondement en droit du corps politique et de son pouvoir, qui conduit à repenser radicalement la nature : il ne peut s’établir que sur la base du droit subjectif de ses membres. C’est ainsi qu’entre dans le monde, par le levier du droit, un être destiné à y prendre une place toujours plus considérable, l’individu. Car il y va bien plus que d’un principe abstrait de légitimité dans cette invention du contrat social : il y va d’un principe concret de composition du collectif, d’une dynamique générale des rapports entre les êtres » (p. 78).

Ici l’essentiel est dit : l’essor du droit naturel comme levier de l’ordre politique donne une toute autre tournure à l’abstraction politique qui se fait désormais dans la concrétude du principe d’action par le fait du droit. Une abstraction pratique en quelque sorte dans le fait même de sa composition centrée sur l’individu social. C’est aussi une refondation du droit de l’humanité en général. Toutes choses que les études et synthèses de Florence Gauthier (7) ont démontré plus amplement. Nous n’insisterons donc pas sur ce point décisif, tout en essayant de préciser en quoi Marcel Gauchet l’appréhende de manière plutôt limitative.

A vrai dire, ce philosophe s’intéresse surtout aux espaces de mixité en la matière, à l’exemple d’un Hobbes qui proclame la toute puissance du nominalisme politique – l’individu, seul réalité originelle de fait et de droit – dans une défense et une illustration de l’autorité royale, et d’un Rousseau consacrant les droits du « moi actuel » tout en proscrivant la représentation politique, Locke n’étant ici que le chaînon intermédiaire entre ces deux penseurs, au titre d’une nouvelle épistémologie de la connaissance centrée sur l’expérience individuelle.

Affirmer que Rousseau radicalise l’entreprise lockienne, c’est la minimiser, cela fait donc débat. On peut, tout autrement, mettre Locke au centre de la seconde révolution de l’abstraction politique saisie dans ses effets pratiques, et appréhender plutôt Mably et Condillac dans sa suite que Rousseau. Il convient alors, d’une part, de souligner son apport avec son Essai sur l’entendement humain, en matière d’avènement d’un espace communicatif autorégulé, par la promotion du contrôle sémiotique de l’expérience humaine. D’autre part, il importe tout autant de préciser que, chez Locke, le droit naturel est l’expression d’une loi de la nature équivalant aux normes législatives – il parle même de pouvoir législatif – réglant les rapports entre les individus. Ainsi la réciprocité du droit, dans le couple liberté/égalité, s’accompagne d’un positionnement ontologique du législatif. L’existence du législatif procède de l’essence humaine de l’homme libre. L’abstraction politique ne trouve pas sa solution « heureuse » en terme de mixité politique, mais dans « la centralité législative », y compris chez Sieyès, dans la mesure où le pouvoir législatif est le centre de son devoir-être, et subordonne d’autant le fait du pouvoir exécutif.

Cependant nous retrouvons le fil de la révolution moderne lorsqu’il s’agit de caractériser une déhiérarchisation qui situe la nature humaine, et ses droits au centre. Marcel Gauchet parle alors à juste titre, de « tournant métaphysique » avec un très fort basculement vers le futur. Il précise ainsi l’avènement d’ « un monde qui devient métaphysiquement complet par lui-même », d’ « un monde qui se présente comme pratiquement à compléter » (p. 98). Il en effet possible de montrer qu’une nouvelle métaphysique du moi, restreinte à l’expérience de la nature humaine, s’impose des Encyclopédistes à Marx, en conjonction avec l’invention nominaliste de la société (8). L’apport des penseurs français des Lumières tardives, et Sieyès au premier plan, s’avère ici décisif en matière de « métaphysique politique ». L’insistance sur un tel tournant métaphysique permet aussi de dater les débuts de la Révolution française, non pas de 1789 selon la manière usuelle, mais des années 1770 où l’expression « droits de l’homme » devient populaire, note Marcel Gauchet, et bien sûr avec la Guerre des farines, donc où « le sacre de l’individu de droit prend tout son sens en fonction de la promotion connexe du sujet politique » (p.105), en particulier par l’apparition d’une pensée populaire, qui plus est traduite dans le sens de la révolution par les penseurs des Lumières tardives, Mably au premier plan.

La question de l’abstraction politique atteint ainsi un sommet dans les années 1770-1780, grâce à une réflexion sur l’artifice politique poussée jusqu’à l’affirmation de l’aprioricité de l’espace et du temps : espace des nouvelles institutions humaines, temps du progrès humain au nom de la perfectibilité humaine. Ainsi, lorsque s’impose la radicalité de 1789, la révolution française a déjà posé ses fondements politiques et sociologiques ; elle a déjà inventé, dans les mots et les choses, la sociologie et la science politique. D’une certaine manière elle a déjà eu lieu, elle a déjà découvert ses potentialités dont les années 1790 deviennent un formidable laboratoire.

Marcel Gauchet ne va pas aussi loin pour des raisons explicitées dans les derniers chapitres, nous le verrons. Mais il peut alors affirmer avec raison que « 1789 éclate au point culminant de l’alliance du progrès et du droit », au début du chapitre intitulé « La révolution française ou le choc politique du droit ».

La révolution française : le procès du droit ?

La difficulté méthodologique de ce cinquième chapitre sur la Révolution française tient au fait que Marcel Gauchet y admet une entorse majeure à son choix méthodologique. « Pris dans les épreuves des limites de la pensée du politique selon le droit », en partie inconscientes, le citoyen révolutionnaire est enfermé, à son insu, dans des mécanismes qui lui échappent. A la différence des penseurs politiques des temps modernes, le citoyen révolutionnaire perdrait ainsi sa capacité à la réflexivité politique, pourtant particulièrement aigue dans les décennies antérieures. Mais, au-delà de cette difficulté méthodologique certes fort importante, l’analyse de Marcel Gauchet réouvre tout autant le débat sur le Révolution française comme événement philosophique radical.

Il a été déjà souvent débattu autour de la thèse, formulé par Furet et reprise ici, affirmant que les constituants « retrouvent la logique rousseauiste de l’absolutisation de la souveraineté collective » (p. 117), en particulier dans la confrontation avec les travaux historiques de Timothy Tackett, très réservé sur une éventuelle influence rousseauiste dans le monde plutôt pragmatique des nouveaux députés (9). Mais nous n’en dirons pas plus à ce sujet. Notre souci présent n’est pas de soumettre à l’épreuve empirique une approche philosophique.

Nous souhaitons comprendre plutôt en quoi l’analyse proposée permet de comprendre ou non l’ultime abstraction politique des révolutionnaires français. D’emblée se présente le risque de la caractériser à la manière libérale comme une suite d’apories illusoires, là où nous attendons la réalisation ultime et universelle de la révolution moderne de l’individu. Avançons donc point par point, en évitant de sauter des étapes.

Premier point : les législateurs (il est essentiellement question ici du législateur-philosophe) déconstituent la publicité royale, son rituel, par le fait de l’abstraction et de l’anonymat. Second point : le « tout de la nation » remplace l’un royal. Troisième point issu de cette majeure et de cette mineure d’un syllogisme insoluble, le point jugé aveugle de l’institution : « Il devient impossible de concevoir quelque chose comme une institutionnalisation distincte de la puissance publique, de l’intérieur de cette co-appartenance obligée de la nation en corps et de l’autorité au travers de laquelle elle agit » (p. 119). Ainsi la pensée révolutionnaire, confrontée à une abstraction politique insoluble, serait condamnée à l’errance, c'est-à-dire à la radicalisation progressive jusqu’à la Terreur. Elle deviendrait régicide, terroriste sous l'action de « ceux qui prétendent parler au nom du processus révolutionnaire lui-même, au nom du mouvement par lequel le peuple s’établit » (p. 120).

De ce fait, la réflexivité des acteurs de la Révolution française disparaît, avec leur capacité d’abstraction politique, au profit d’un jugement contemporain fort idéologique sur le paroxysme de la terreur. La Révolution française ne laisserait comme héritage qu’ « un exclusivisme juridique » et « l’illusion de l’accomplissement révolutionnaire de l’histoire » (p. 129), bref; elle présiderait sur le long terme « au surgissement des totalitarismes »....

La démarche de Marcel Gauchet prend alors un tour paradoxal, voire contradictoire. N’affirme-t-il pas que le propre de la révolution moderne, de l’épreuve de réalité qu’elle fait subir au principe de souveraineté, est l’émergence d’une figure du sujet politique qui ne quittera plus les événements révolutionnaires ? Une figure précise-t-il qui « ne passera non par l’unité du corps politique avec lui-même, mais par sa division, non par l’identité, mais par la différence et la relation entre des termes disjoints, non par la proximité, mais par la distance et la représentation » (p. 113), ajoutons la traduction. Une figure garante donc, avec en son centre la figure géniale du législateur-philosophe, d’une unité d’action, et non d’une action unique, pour reprendre les termes de Sieyès. Pourquoi cette figure disparaît-elle, selon lui, dans le procès du droit propre à la Révolution française, alors que le processus révolutionnaire lui donne nouvelle figure de sujet du droit, la plus authentique donc des figures du sujet politique ? C’est là où l’accent sur une prétendue « logique rousseauiste de l’absolutisation de la souveraineté collective » cache une autre logique, plus pragmatique et véridictionnelle, la logique condillacienne de l’abstraction du langage d’action.

Ainsi, tout en donnant une dimension plus philosophique à la thèse furetienne de la radicalité de 1789, et nous l’avons suivi volontiers sur ce terrain, Marcel Gauchet en vient, de manière peu convaincante, à réactiver, par le biais philosophique, la première thèse furetienne du dérapage révolutionnaire après 1789. Une fois encore, une philosophie de la Révolution française attentive aux événements des années 1789-1794, à l’exemple de celle des philosophes allemands, fait les frais de cette double opération, appauvrissant quelque peu les analyses antérieures de la rupture des Temps modernes. Il est vrai aussi que les choix initiaux, par exemple la mise à l’écart de la pensée civique des Temps modernes, l’insistance unilatérale sur l’apport d’Hobbes par rapport à celui de ses adversaires, les parlementaires anglais radicaux, la minimisation de l’apport lockien, etc. contribuent fortement à ce glissement méthodologique et interprétatif une fois sur le terrain de la Révolution française.

S’il est bien un appareil institutionnel au plus près de l’artifice politique qui perdure pendant toute la décennie révolutionnaire, c’est l’Assemblée Nationale, expression même du pouvoir législatif. S’il est bien des penseurs de l’abstraction politique qui se sont exprimés au premier plan durant toute cette période, ce sont les législateurs-philosophes. Pourquoi affirmer alors qu’il n’est pas possible de donner un statut à l’instance détenant la puissance de gouverner ? Ou Marcel Gauchet entend-t-il ici désigner le pouvoir exécutif, effectivement sous la dépendance de « la centralité législative » lorsqu’il précise qu’ « il n’y pas de place pour la différenciation fonctionnelle d’un appareil de gouvernement » ? Pourquoi affirmer alors que le pouvoir législatif est sans limites, incapable de maîtriser les effets pratiques de sa puissance ?

Là où nous considérons le moment démocratique de la Révolution française comme le triomphe du droit, Marcel Gauchet pense qu’il en est le procès. S’il convient bien de montrer que la révolution moderne comme révolution du droit s’instaure dans le cheminement des années 1770-1780 vers la radicalité de 1789, il importe tout autant de s’en tenir au critère méthodologique de la réflexivité des droits et donc de prendre en compte le pourquoi, et non le comment, de l'intervention des penseurs, acteurs et protagonistes qui parlent la langue des droits naturels et de la liberté, donc la langue politique de la Révolution française. Non pas comment disent-ils ce qu’ils font, au titre d’une stratégie discursive plus ou moins inconsciente, illusoire, mais pourquoi le font-ils, et sans doute pour des raisons particulières s’exprimant dans des croyances sincères, rationnelles, donc aptes à penser l’avenir en terme d’émancipation.

Nous avons suivi volontiers Marcel Gauchet sur le chemin de l’abstraction politique tout au long des Temps modernes, la Révolution française incluse. D’autant que ce chemin débouche sur une métaphysique politique de l’expérience humaine associant de manière consubstantielle l’essence de l’homme, le travail « interne » de son esprit et l’expérience « externe » de sa liberté. Mais faut-il en conclure à la mixité à la fois nécessaire et impossible, dans l’Etat-nation (catégorie, il est vrai, fort hybride), de la politique de l’Etat d’un côté, et du droit de l’individu ? Qu’en est-il alors de l’Etat de droit ?

Le triomphe de l’individualisme abstrait au 19ème siècle.

Les derniers chapitres de l’ouvrage n’en disent pas plus à ce sujet, dans la mesure où ils bifurquent vers une double interrogation : qu’en est-il, dans la période contemporaine, de l’histoire de la conscience historique en tant que continent neuf de pensée et d’action qui s’élargit encore de nous jours ? Qu’en est-il, avec « le renversement libéral » de la découverte de la société comme domaine distinct et spécifique ? Il s’agit là en fait d’une réflexion sur l’artificialisme moderne, ici au sens contemporain. Un artificialisme, pensé à partir d’une corrélation entre l’idée de devenir et l’idée de société, qui a perdu sa dimension réflexive, qui n’est plus le fruit délibéré des acteurs. Il procède alors du fait, et récuse le devoir-être, il suppose l’invention de la science sociale au nom d’un nouveau domaine d’objectivité. Peut-on vraiment caractériser un tel positivisme, doublé d’un historicisme, d’artificialisme ?

Qui plus est, Marcel Gauchet situe "le renversement libéral" dans une dynamique d’autonomisation du fait du marché et de l’organisation, et de leur complémentarité dans la promotion d’un individualisme abstrait conquérant. Il en ressort, selon lui, une déliaison du rapport de l’homme à ses semblables, au profit d’une individualisation du rapport aux choses, tant dans l’action que dans la connaissance. La logique de l’individualisation devient ainsi le fait d’un calcul de son intérêt pour chaque individu, au plus près de l’instrument monétaire. Le marché s’étaye alors de la forme Etat-Nation pour porter l’artificialité jusqu’à l’illusion :

« L’illusion constitutive du marché est de reposer sur la nature, mais sa réalité est d’être un produit de l’artifice. Il représente même l’artifice suprême qu’une société puisse se permettre, celui d’autoriser ses agents à ignorer qu’ils sont en société et à faire comme si leurs rapports allaient de soi, aux antipodes de l’esprit de l’ancien ordre religieux, pour lequel le lien devait être voulu et cultivé comme tel pour exister » (p. 182).

A vrai dire, une telle artificialité de l’individualisme abstrait, en dissociant politique et réciprocité pour introduire le critère de l’intérêt individuel, n’est-elle pas la négation même de l’artificialité politique, ou sa dégénérescence sur la base de la philosophie dominante du « moi bourgeois » au 19ème siècle ?

D’autres questions se posent alors : le marché est-il vraiment le seul paradigme exclusif de l’économie capitaliste naissante ? Ne faut-il pas inclure, dans l’économie politique, « les travaux particuliers » (le marché) et « les fonctions publiques » (l’organisation des compétences) selon les termes qui composent, selon Sieyès, la Nation ? En posant le marché à l’extérieur du travail social, donc hors de toute considération sur la coordination sociale de la production, ne risque-t-on pas de sous-estimer une des médiations essentielles du capitalisme, l’organisation, ou du moins de la situer dans un isolat ?

La lecture du Capital de Marx, et plus avant sa relecture dans la perspective d’une théorie générale comme le propose Jacques Bidet (10) nous introduisent tout autrement à l’intrication de deux facteurs de classe, le marché et l’organisation, et non à deux entités distinctes, un être de besoins et un individu de droits, seulement proches par le seul fait de l’individuation.

La lutte des classes côtoie l’égoïsme bourgeois : elle en est l’instrument critique dans les mains des porte-parole ouvriers, à l’exemple de L’Echo de la Fabrique des canuts lyonnais (11). Certes la tradition marxiste situe le plus souvent l’abstraction, dans le sens d’un producteur d’illusion, du côté de la domination de classe, mais la richesse que produit le travail public dispose aussi de sa propre valeur abstraite, au sens où elle suppose une compétence abstraite dans le processus même de reconnaissance d’une dimension fortement concrète. Le propre de l’abstraction est ici, dans le sens aristotélicien, de ne pas dissocier l’essence de l’existence, et vice-versa (12). A ce titre, l’individuation de l’artifice politique admet aussi en son sein un sujet matériel, agissant qui s’oppose à la substantification abstraite du « moi bourgeois », mais qui n’est pas pour autant dénué de métaphysique, donc d’artificialité.

L’individu social est alors à la fois manifestation de soi, de son devenir dans son esprit et extériorisation de la vie dans son travail. Il est un abstrait concret dans la manière même de poser son futur : aussi, lorsqu’il est dominé socialement, étant rien, il ne peut que devenir le tout, selon la célèbre formule de Sieyès au début de Qu’est-ce que le Tiers-Etat ?, formule réitérée par un journaliste de L’Echo de la Fabrique et commenté de la façon suivante : « Qu’à la place du mot de tiers-état, on mette le mot de prolétaire, et l’on trouvera que ces questions sont encore à l’ordre du jour. Or, on se souvient ce qu’il advint lorsqu’elles furent posées pour la première fois » (9 juin 1833). Ainsi, le 19ème siècle est parsemé de révolutions (1830, 1848, 1870), de mouvements populaires contre la domination de classe issue de l’égoïsme bourgeois.

Mais là encore Marcel Gauchet pense contourner l’obstacle de « la question sociale », et de son corollaire l’imposition du peuple comme sujet de l’histoire, en considérant la dynamique de l’identité populaire comme un retour toujours disponible du religieux. Ainsi, dans ce qui s’apparente à une vulgate néo-libérale, le mouvement des révolutions populaires se réduit une fois de plus à « la mystique du peuple », en tant qu’ « opérateur d’une reconduction de la forme du monde sacral au milieu de l’avènement du pouvoir des hommes ». Et d’ironiser à bon compte : « Il est concevable que l’on ait pu aller jusqu’à croire que la vraie religion était avec lui, puisqu’au travers de son règne, l’autonomisation de la politique profane a pu amener l’Un que l’on attendait jusque-là du lien entre Ciel et Terre. » (p. 198). C’est donc « l’esprit positif » de la science qui demeure le vrai vainqueur de ce cheminement vers la réalisation complète de l’artificialité et de ses institutions.

Si Marcel Gauchet peut si facilement diagnostiquer la mort au 19ème siècle de l’esprit politique du temps de la métaphysique triomphante des Lumières tardives, et son impossible continuité dans la mystique du peuple, de facture essentiellement messianique, c’est sans doute qu’il peut aussi compter sur l’étrange affinité entre cette analyse néo-libérale du messianisme révolutionnaire et les études actuelles sur les émotions populaires pendant la Révolution française (13).

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Concluons qu’une grande part de la démonstration finale de Marcel Gauchet, en proximité immédiate avec la suite de son opus sur le libéralisme, procède d’une sous-estimation des caractéristiques du travail de l’esprit politique qui fonde l’artificialité politique du temps de la révolution française des Lumières tardives, et de sa traduction expressive pendant la décennie révolutionnaire des années 1790.

De fait, Marcel Gauchet appauvrit le moment de la métaphysique politique des années 1770-1780 pour mieux réitérer des thèses usuelles sur la naissance de la science historique et sociale au 19ème siècle, tout en sousestimant, au plan théorique, l’apport des révolutions françaises dont Marx s’est fait le théoricien (14). A l’inverse, si l’on considère le moment nominaliste des débuts de la Révolution française, avec son point d’aboutissement dans l’artificialisme politique de 1789 comme un moment sociologique - dans sa spatialisation et son historicisation - en matière de réflexivité politique, le schéma proposé par Marcel Gauchet - un temps artificialiste restreint à la métaphysique de l’individu, un temps de l’impossible artifice révolutionnaire de l’institution, un temps positif de l’artificialisme social et temporel - apparaît comme une reconstruction a posteriori basé sur des apriori libéraux très actuels.

La première révolution française des années 1770-1780 est beaucoup plus complète que ne le suggère Marcel Gauchet. L’invention de l’esprit politique y procède d'abord d’un socle sociologique d’observation sociale, qui suppose déjà l’invention de la société, puis d’une intentionnalité historique propre à une conscience historique des événements (15), et enfin d’une métaphysique de l’individu empirique. La révolution des années 1790 n’est plus, sur une telle base nominaliste élargie, condamnée d’avance à l’échec. Bien, au contraire, elle réalise un devoir-être préalablement construit en esprit à travers une configuration de mouvements révolutionnaires dont les potentialités demeurent encore actives de nos jours.

Notes

(1) Deux volumes parus chez Gallimard en 2007. Deux volumes à paraître.

(2) Paris, Gallimard, 1985.

(3) « La Révolution française et la rupture des Temps modernes », Revolution Française.net, 2007. L’intérêt d’une comparaison entre le parcours de Marcel Gauchet dans l’ordre de la révolution moderne et notre propre parcours généalogique dans les thématiques croisées de l’ordre (social), la langue (politique) et le moi des Temps modernes tient au fait d’accorder une place centrale à la tradition nominaliste, dans sa dimension artificialiste, donc abstraite. L’histoire des concepts met généralement plus volontiers l’accent sur les traditions républicaine (civique, humaniste et jusnaturaliste) et égalitaire.

(4) Une telle problématique du devenir de la mixité politique dans le contexte du capitalisme émergent est explorée, dans ses origines, tout particulièrement à propos de Sieyès, dans l’ouvrage récent de Michael Sonenscher, Before the Deluge. Public Debt, Inequality, and the Origins of the French Revolution, Princeton University Press, 2007. Voir l’introduction en ligne sur le site de l’éditeur, et sa présentation sur le présent site.

(5) La Révolution des pouvoirs. La souveraineté, le peuple et la représentation, Paris, Gallimard, 2007. Compte-rendu en annexe.

(6) Voir ainsi l’argumentaire du prochain colloque sur Républicanisme et droit naturel à l’époque moderne, présenté sur le site.

(7) Hormis son ouvrage de référence sur Triomphe et mort du droit naturel en Révolution, Paris, PUF, 1992, voir ses interventions sur le présent site.

(8) Voir sur ce point, sous la direction de Laurence Kaufmann et Jacques Guilhaumou, L’invention de la société. Nominalisme politique et science sociale au XVIIIème siècle, Paris, Editions de l’EHESS, 2003.

(9) En particulier dans Becoming a Revolutionary. The Deputies of the French National Assembly and the Emergence of a Revolutionary Culture (1787-1790), Princeton University Press, 1996 (trad.fse, Albin Michel, 1997)

(10) Dans Théorie générale et Explication et reconstruction du Capital, Paris, PUF, 1999, 2004.

(11) Ce journal ouvrier est disponible dans son intégralité sur le Web, avec commentaires et analyses à l’initiative de Ludovic Frobert.

(12) Voir sur ce point Hervé Touboul, Marx, Engels et la question de l’individu, Paris, PUF, 2004, et tout particulièrement les passages sur Marx, lecteur d’Aristote.

(13) Cette question est en débat dans l’ouvrage de Sophie Wahnich, La liberté ou la mort. Essai sur la Terreur et le terrorisme, Paris, La fabrique, 2003, à propos de la lecture propre à Agamben du corps biopolitique de la Révolution française.

(14) Les récentes rééditions, en livre de poche, de Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, en particulier leurs substantielles présentations, explicitent ce point. Voir en particulier l’édition d’Emmanuel Barot et de Jean-Numa Ducange, Le livre de poche, 2007.

(15) Sur la question de l’intentionnalité historique, voir la note critique sur le présent site.

Annexe

Compte-rendu de Marcel Gauchet, La Révolution des pouvoirs. La souveraineté, le peuple et la représentation 1789-1799, Paris, Gallimard, 1995, 288 pages.

Marcel Gauchet avait déjà montré, dans son précédent ouvrage sur La Révolution des droits de l'homme (Paris, Gallimard, 1989), que l'apport unique de l'expérience révolutionnaire en tant qu' "expérience de pensée" était d'avoir conçu l'ordre représentatif lui-même dans la primauté des principes. Il approfondit présentement notre connaissance de cette exceptionnelle expérience politique en l'interrogeant non plus dans son avènement fondateur, mais dans ses marges telles qu'elles apparaissent, avec une étonnante continuité, tout au long du débat des Assemblées.

Dans leur prodigieux effort pour formuler l'idéal d'une pleine possession de soi du corps politique, et trouver par là même une réflexivité maximale de la disposition politique de soi, les penseurs de la Révolution française, essentiellement les législateurs, invoquent continuellement la nécessaire présence d'un tiers pouvoir susceptible de donner sa fonctionnalité au corps politique. Marcel Gauchet s'intéresse donc à la quête marginale mais obsédante d'un tiers pouvoir arbitral entre l'exécutif et le législatif. Il a pour nom, dans les débats parlementaires et les ouvrages de théorie politique des révolutionnaires, "pouvoir sanctionneur", "pouvoir préservateur", "conseil modérateur de l'opinion publique", "tribunal de censeurs", " corps des conservateurs de la volonté nationale", etc.

L'efficacité restitutive d'un tel pouvoir consisterait dans sa capacité critique à représenter la souveraineté du peuple au sein même des pouvoirs, d'arrimer la démocratie directe à l'intérieur du régime représentatif. Dans cette perspective, Il convient d'affirmer que la souveraineté est avant tout d'essence représentative, que la question essentielle n'est pas celle de sa mise en acte, comme le pensent les jacobins, mais de sa mise en scène institutionnelle, de sa réflexivité scénographique, de son efficacité symbolique à travers un "jugement national" émis par un tiers pouvoir en position médiatrice de "surplomb civique". Il s'agit alors de trouver une solution par le haut à la question de la relation réfléchissante entre pouvoir et société, forme obligée de l'ordre politique représentatif.

A vrai dire, un seul législateur-philosophe, semble-t-il, donne une place centrale à la question du tiers-pouvoir, Sieyès. Il est donc beaucoup question, dans cet ouvrage, de ses prises de position, connues à travers ses interventions à la Constituante et à la Convention et ses abondantes notes manuscrites. L'an III est le moment fort de l'intervention de Sieyès en ce domaine, avec sa proposition constitutionnelle de former un jury constitutionnaire. Cette proposition complexe, très argumentée théoriquement, aurait mérité une analyse plus approfondie, ou tout du moins mieux située par rapport à la "métaphysique politique" de Sieyès dont il n'est pas du tout question ici. En effet, Marcel Gauchet exagère quelque peu le côté énigmatique, cryptique, elliptique des formules de Sieyès en général, et plus particulièrement à propos du tiers-pouvoir. L'insistance sur la forte personnalité intellectuelle de Sieyès est tout à fait justifiée, mais sert parfois à la démonstration historique d'une thèse politique au détriment de la diversité même de la pensée politico-constitutionnelle de Sieyès.

On ne peut que s'interroger sur les conséquences paradoxales du souci de Sieyès, de plus en en plus nette jusqu'en Brumaire, de mettre en scène à la place du peuple le fait que le peuple est la source et la fin de tout pouvoir. Ainsi Sieyès n'utilise l'expression de "souveraineté du peuple" qu'à partir de l'an III pour en dénoncer les abus et en marquer les limites. Il n'existe donc chez Sieyès de théorie de la souveraineté que par défaut, ou tout du moins, pour aller dans le sens de Marcel Gauchet, que dans un espace scénographique, aussi anonyme que possible, porteur d'une norme intangible et expression d'une figuralité de peuple impérissable.

Une fois tracée la perspective du tiers pouvoir, il peut apparaître que la prise sur soi et la disposition de soi du corps politique n'est pleinement réalisable que dans l'écart absolu, signifié par l'existence même d'un pouvoir arbitral, avec le peuple actuel au nom d'un peuple perpétuel qui doit perdurer identique à lui-même. Marcel Gauchet peut alors tirer de son analyse des leçons pour le présent et l'avenir des démocraties avancées.

Dans la première partie de son ouvrage intitulée significativement L'essence représentative de la démocratie, et qui peut se lire après la démonstration historique proprement dite présentée dans les chapitres suivants, il s'efforce ainsi de répondre à la question suivante: "Comment peut-il se faire que des propositions destinées à corriger ce que la politique révolutionnaire avait d'impraticable ou d'irréel se retrouvent en consonance avec les préoccupations dont l'organisation des pouvoirs est aujourd'hui l'objet, dans des démocraties puissamment enracinées ?" (page 21).

Au-delà de la pensée unique sur la centralité législative, la pensée du tiers-pouvoir semble apte à rendre un jugement national sur les actes du pouvoir au nom d'une opinion perçue comme instance globale, donc hors d'atteinte des débordements de l'opinion actuelle. Il s'agit donc de promouvoir, en appui sur l'expérience révolutionnaire, une pensée conservatrice des droits du peuple éternel, dont le législateur suit l'évolution des besoins sur une base fixe et intangible, à l'encontre d'un peuple actuel dont le mouvement désordonné serait porteur de despotisme.

Marcel Gauchet est conscient des risques de dérapage d'une telle vision du présent de la Révolution française, de son éventuel retournement dans un processus de dépossession des prérogatives du peuple. C'est toute l'ambiguïté de l'accent très libéral mis sur une volonté d'incorporation du peuple dans un régime représentatif stable, garant avant out de la liberté individuel, au risque de manquer le mouvement même du peuple dans la défense actuelle de ses droits. Mais Marcel Gauchet s'en tient à son idée de bouleverser, en s'appuyant si nécessaire sur les cas anglais et américains, la "bonne logique française" associant un pouvoir législatif fort à un pouvoir exécutif dépendant. Par la mise en relief, dans les débats parlementaires de la Révolution française, d'une quête constante d'un tiers pouvoir, il ne veut pas décrire la contrepartie fantasmatique d'une expérience malheureuse, "dont elle se bornerait à accuser les traits pathologiques" précise-t-il, mais il cherche à déchiffrer un problème de notre condition politique présente.