L'historiographie française de la Révolution a réussi un remarquable tour de force en fabriquant l'image du Thomas Paine consensuel et lisse auquel nous sommes accoutumés. Les années du bicentenaire de la Révolution française qui accompagnent la mue libérale du parti socialiste, ont joué un rôle déterminant dans la construction de cette figure édifiante. A la fin des années 1980, Thomas Paine apparaît comme une aubaine, l'étranger introuvable, incarnation d'un universalisme de bon aloi que l'on exhume afin d'ouvrir les célébrations au delà du cadre national. Né Anglais en 1737, devenu citoyen américain, puis français en 1792, député à la Convention nationale, victime de la Terreur et immortel auteur de Droits de l'homme (1791 et 1792 pour la seconde partie), ce « citoyen du monde » semble pouvoir illustrer la Révolution française aseptisée que désirent alors promouvoir les pouvoirs publics en la diluant dans les idées générales. A l'époque, certains commentaires acerbes qualifieront cette liturgie de droidlomes ou de droit de l'hommisme, une sorte de fourre-tout idéologique de la bonne conscience politique du monde occidental. Paine, généralement considéré comme un « libéral » (sans que la nature de sa conception de la liberté ne soit précisé) et un Girondin à la fibre sociale, occupe apparemment le bon versant de la révolution, c'est-à-dire le versant américain qui n'a pas glissé dans le totalitarisme, contre le mauvais incarné par Robespierre et la France terroriste qu'il convient d'occulter. « L'incorruptible » n'a pas sa rue à Paris quand la statue de Paine à Montsouris est redorée à l'occasion du bicentenaire.

Il aura fallu, en France, deux siècles d'indifférence pour rendre consensuel un homme qui pourtant ne l'a jamais été. En 1792, il est obligé de fuir l'Angleterre pour la France car il est accusé de saper les fondements de la monarchie et de propager des principes anarchiques dans Droits de l'homme. Les loyalistes, défenseurs de la couronne, organisent des manifestations au cours desquelles son effigie est pendue avant d'être brûlée. Détesté des élites, accusé de « jacobinisme », Paine devient la figure tutélaire de la classe ouvrière anglaise (1). En 1819, au moment du massacre de Peterloo, un de ses premiers biographes, le banquier John S. Hartford, dénonce la « monstrueuse doctrine » de Droits de l'homme comme étant la source théorique du « système de 1793 » et des mouvements radicaux anglais (2). Outre-Atlantique, l'historiographie naissante de la Révolution américaine (3) fait tout pour le discréditer et le marginaliser, lui reprochant également des idées qui ont généré la Terreur. La France thermidorienne établit un diagnostic similaire. De son vivant et longtemps après sa mort, les dominants lui reprochent donc principalement d'avoir placé le peuple et la souveraineté populaire au centre de son action et de sa réflexion politique. Ils lui reprochent d'être du peuple et d'en parler la langue. Aujourd'hui, alors que la souveraineté populaire est devenue l'un des stigmates de l'anti-modernité, les mêmes le taxeraient probablement de « populisme ».

On ne compte plus les caricatures anglaises des années 1792-1793 qui montrent un Paine démagogue, crasseux, populacier, violent et ivrogne comme le seraient tous ceux de sa classe sociale. Paine est en effet d'origine modeste. D'un père corsetier, corsetier lui-même, il revendique une connaissance du monde fondée non pas sur les livres mais sur son expérience d'homme du peuple. Cette expérience est celle du sens commun, qui est le titre de son premier grand ouvrage (1776). C'est également son nom de plume dans la presse alors qu'il lutte pour l'Indépendance des colonies anglaises d'Amérique. Paine connaît la vie, le fait savoir et le public populaire le suit. C'est là sa force et ce qui le fait craindre des puissants. Aussi raconte-t-il que tenté par l'aventure, et en dépit des remontrances de son père, il s'est engagé sur des corsaires, la première fois à 16 ans. Cet apprentissage du monde violent des gens de mer, emblématiques de la classe ouvrière naissante et réputés pour leur « esprit de rébellion » (4), a certainement renforcé son indocilité naturelle et son goût pour l'égalité qu'il tient de son éducation quaker. Il souligne qu'il a eu « tous les inconvénients de la jeunesse » contre lui, mais que cela ne l'a pas empêché, sur le plan de la réflexion politique, de dépasser les personnes bien nées. Il rappelle ainsi qu'il ne faut pas seulement considérer les Lumières comme le domaine exclusif des élites, mais également y inclure le peuple, voire le mettre au centre. Le peuple de Paine, doué de raison, sur lequel se fonde la souveraineté, ne doit pas être acculturé à la politique ou éduqué par les élites, il est au contraire un peuple qui acculture et éduque des élites qui ont perdu le sens commun. Dans Droits de l'homme, Paine raconte qu'à son arrivée en Amérique en 1775, il a commencé « à tourner ses pensées vers les affaires politiques » : « Je trouvai une occasion où je crus pouvoir faire du bien, et je suivis exactement ce que mon cœur me dictait. Je ne lus aucun livre et je n'étudiai pas les opinions des autres , je pensai par moi même (5). » Nous ne sommes pas obligés de croire Paine sur parole lorsqu'il affirme ne pas avoir lu de livres. Mais l'affirmation, toute improbable qu'elle soit, a pour principale vertu d'incarner les Lumières telles que Kant, reprenant Horace et Montaigne, les définit en 1784 : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières (6). »

L'extraordinaire popularité des ouvrages de Paine, qui sont systématiquement tirés à plus de 100 000 exemplaires, ce qui est rarissime à l'époque, tient au fait que son argumentation repose sur l'expérience et la sensibilité et non sur une posture d'autorité. Il sollicite l'entendement du lecteur là où les auteurs académiques cherchent d'abord à légitimer leurs opinions en s'appuyant sur les références livresques grecques et latines des privilégiés auxquels ils s'adressent. Paine rejette la distinction entre l'intellectuel et le populaire (7) au nom de laquelle on justifie généralement l'exclusion de la masse du peuple du pouvoir. En matière politique, mais également religieuse (8), Paine en appelle donc à la simplicité du langage et des institutions. Il dénonce la complexité des discours et des organisations politiques qui n'ont d'autre fonction que de perpétuer le pouvoir d'une élite. Il estime ainsi que la Constitution anglaise organise l'opacité et engendre des experts qui seuls peuvent décoder le système et donc gouverner à travers lui. Contre ces cénacles et l’inintelligibilité politique qu'ils entretiennent, Paine propose un modèle de gouvernement fondé sur le sens commun, c'est-à-dire qu'il doit respecter les droits attachés à la personne et la souveraineté populaire, en d'autres termes mettre en œuvre les principes de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen selon lesquels il ne peut y avoir de liberté sans égalité des droits.

Ces idées n'incommodent pas seulement la monarchie anglaise ou les adversaires politiques de Paine aux États-Unis, mais également la France thermidorienne qui juge qu'un tel gouvernement, fondamentalement terroriste, génère l'anarchie et livre le pouvoir à la multitude. Ainsi, les mêmes principes qui valent à Paine la citoyenneté française et l'élection à la Convention en 1792 engendrent en 1795 l'opprobre de ses collègues. Entre ces deux dates le gouvernement révolutionnaire a été institué, puis condamné, les robespierristes exécutés, puis la « queue de Robespierre » et les derniers Montagnards arrêtés. En 1795, la Convention épurée de ses membres les plus radicaux, dénonce désormais le suffrage universel dont elle est pourtant issue et cherche à confisquer la souveraineté afin de constituer la république sur une aristocratie du savoir et de la richesse. Au cours du moment thermidorien, les valeurs incarnées par Paine, auxquelles la Révolution française s'est identifiée depuis 1789, sont ainsi remises en cause par la Convention nationale elle-même. Les principes du droit naturel – les droits de l'homme – ne sont en effet plus considérés comme les fondements de la liberté mais comme un arsenal anarchique brandi par les niveleurs qui a produit la Terreur et la « tyrannie » de Robespierre. Paine nous met ainsi sur la piste d'un changement de paradigme : en 1795, la philosophie du droit naturel moderne, placée au cœur du processus révolutionnaire, s'efface pour laisser place à d'autres dispositifs sur lesquels constituer la légitimité politique.

Pour ceux qui les dénoncent en 1795, les droits de l'homme ne forment donc pas, comme nous avons appris à le croire, le catalogue de l'individualisme bourgeois. Ils sont au contraire la terreur des possédants. Nous sommes donc fort éloignés des droidlomes du bicentenaire et du lieu commun selon lequel la Convention thermidorienne marquerait le retour aux droits de l'homme après la Terreur qui en serait la négation. A côté du sang de la Terreur, de la violence répressive de l'an II, une terreur de la Déclaration est également dénoncée en l'an III, ce que le récit standard de la Révolution française, qu'il soit dit « libéral » ou « marxiste », a occulté dans la mesure où il perturbe fortement son agencement. En 1982, dans un ouvrage qui répondait aux thèses comparant Staline et Robespierre diffusées par la galaxie éditoriale gravitant autour de François Furet, le philosophe Jean-Pierre Faye écrivait : « En coupant en deux la Révolution française, entre les droits de l'homme et la Terreur – marquant comme « bonne » l'une ou l'autre phase, selon les versions – , le récit standard de l'Histoire a fait à la Révolution russe un cadeau empoisonné : il lui a laissé la Terreur, sans les droits de l'homme (9). » Il attirait ainsi l'attention sur les conséquences politiques d'un récit et suggérait aux historiens de penser ensemble et non d'opposer la Terreur et les droits de l'homme.

Le fait d'être attentif au rôle de Thomas Paine dans le moment thermidorien conduit à bousculer ce récit et engage à réexaminer les catégories à partir desquelles il a été constitué. Ce réexamen ne met pas seulement en jeu l'interprétation de la période thermidorienne et de la Terreur mais plus largement celle de la Révolution française dans la mesure où la signification du 9 thermidor et de ses suites y jouent un rôle stratégique (10). Il permet en particulier d'étayer l'interprétation proposée par Florence Gauthier selon laquelle la Déclaration de 1795, loin d'être une version simplement allégée de ses devancières qui reposeraient sur un même socle philosophique, est au contraire l'avis de décès « du droit naturel en révolution » et rompt donc avec les principes déclarés en 1789 et 1793 (11).

Peut-on qualifier de « révolution bourgeoise » ou de « révolution des élites » le processus ouvert en 1789 si l'on admet, avec Alphonse Aulard, que « la Révolution française consiste dans la Déclaration des droits rédigée en 1789 et complétée en 1793, et dans les tentatives faites pour réaliser cette déclaration » (12) ? Cette Révolution des droits de l'homme est-elle « bourgeoise », va-t-elle dans le sens des intérêts des « élites » alors que les tentatives pour réaliser la Déclaration sont en 1795 jugées « terroristes » et contraires aux intérêts des propriétaires ? En 1795, la bourgeoisie, les élites, se rassemblent précisément sur le rejet d'une Révolution française qui consisterait dans la réalisation de principes jugés subversifs d'un ordre bourgeois, ce qui modifie évidemment la perspective. La Révolution des droits de l'homme ne serait dès lors pas bourgeoise mais populaire, « anarchique » disent les thermidoriens qui lui sont hostiles, une révolution du sens commun et non pas des élites. En d'autres termes, selon les protagonistes de l'événement, ce n'est pas la révolution des droits de l'homme qui a gagné en 1795, ce n'est pas la conception de la liberté défendue par Paine.

Les tribulations de Paine en 1795 laissent ainsi supposer que la période thermidorienne ne renoue pas avec « l'idéal de 1789 » (13) par delà le « dérapage » de la Terreur, suivant l'interprétation dite « libérale » popularisée par François Furet et Denis Richet, pas plus qu'il n'y a retour à 1789 comme le pense Georges Lefebvre (14) et avec lui le modèle interprétatif dit « marxiste ». Cela signifie que le postulat de la « nécessaire » révolution bourgeoise – ou des élites – justifiée par les « nécessités de l'histoire » – ou de la « modernité » –, engendrant nécessairement la « révolution industrielle » et le productivisme, identifiés au progrès, est pour le moins problématique. Le corollaire l'est tout autant qui implique que toute critique du capitalisme naissant, puisqu'elle va contre le sens de l'histoire, devrait être considérée comme un archaïsme (le mouvement populaire est ainsi réputé passéiste) ou au mieux une utopie ( la fuite en avant dans l'utopie de Robespierre) de surcroît potentiellement totalitaire selon l'interprétation « libérale ». Au delà du fait qu'ils rendent difficilement compréhensibles les sources, ces deux modèles déterministes, le « marxiste » et le « libéral », les deux faces antagonistes du même récit standard dont nous avons hérité, ont l'inconvénient majeur d'appauvrir les potentialités ouvertes par la Révolution française. En disqualifiant les perdants – le peuple archaïque et ceux qui le soutiennent – jugés inaptes à la « modernité », ce récit nous prive d'un travail critique et d'un passé dont nous avons aujourd'hui besoin pour mettre en perspective les dysfonctionnements de nos sociétés rongées par le productivisme et l'intérêt des puissants. Paine là encore est un bon guide.

Face à l'effondrement politique qu'il constate en 1795, Paine écrit Justice agraire (publié en 1797) un ouvrage dans lequel il rappelle les principes républicains, oubliés par les thermidoriens, et approfondit certains des thèmes qu'il n'avait pas développés dans Droits de l'homme, en particulier ceux du droit à l'existence et de la propriété. C'est dans Justice agraire qu'il formule le principe de l'allocation universelle, ou revenu de base, qui de nos jours mobilise économistes, philosophes et militants à la recherche d'un moyen efficace et juste pour redistribuer les richesses et en penser autrement l'usage. Il existe ainsi une actualité des principes du droit à l'existence – principes que le récit standard juge pourtant archaïques – à partir desquels Paine justifie le fait de verser à toute personne, riche ou pauvre un revenu inconditionnel lui permettant de vivre dignement. A deux siècles d'écart, par delà le moment productiviste qui a caractérisé les XIXe et XXe siècles, on constate une proximité des arguments et des solutions développés par Paine contre une société fondée sur la propriété et l'exclusion, avec les arguments et les solutions de ceux qui dénoncent aujourd'hui le renforcement des logiques d'accaparement dont la crise actuelle a montré l'ampleur. Au delà du récit standard de la Révolution française qu'il ébranle, Paine nous engage à interroger la nature de nos sociétés. Pour l'auteur de Justice agraire, une société ne peut pas être civilisée si elle génère la richesse et la pauvreté. Le goût pour la richesse n'est tolérable que lorsque le droit à une vie digne pour tous – ce qui n'est pas une vie a minima – est garanti. Nous ne pouvons donc pas, de nos jours, nous considérer comme civilisés selon les critères défendus par Paine au XVIIIe siècle, mais également par d'autres révolutionnaires, comme Saint-Just, Robespierre ou Babeuf qui ont les mêmes valeurs en partage. En d'autres termes, nos sociétés ne sont pas conformes aux principes censés les fonder selon les critères du droit naturel, tels qu'ils sont inscrits dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, un texte qui en France fait pourtant partie du « bloc de constitutionnalité » depuis 1971. Dans notre monde fait de jeux d'ombres, la liberté est devenue une valeur de droite, celle des « néo-libéraux » qui revendiquent indûment l'héritage des droits naturels en affirmant – comme le discours « marxiste » avec l’antienne des « droits de l'homme bourgeois » – qu'ils légitiment l'individualisme entrepreneurial et la toute puissance du marché. Ne serait-il pas temps, semblent nous suggérer ces hommes du XVIIIe siècle en lutte contre la violence du marché capitaliste au moment où il émerge, ne serait-il pas temps de recouvrer le sens commun et d'avoir le courage de nous servir de notre entendement ? C'est en tout cas la question qui servira de fil conducteur à cet ouvrage dont la problématique est résolument enracinée dans notre présent.

Le récit s'ouvre sur la séance de la Convention nationale du 19 messidor an III (7 juillet 1795). Thomas Paine monte à la tribune afin de dénoncer la rupture avec les principes fondateurs de la Révolution qu'il constate dans le projet de Constitution préparé par la commission de Onze.

Notes :

(1) Edward P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, (1963), trad., Paris, Editions du Seuil, 1988.

(2) Edward Larkin, Thomas Paine and the Literature of Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p.173.

(3) Edward Larkin, op.cit. ; Marc Belissa, « La légende grise des dernières années de Thomas Paine en Amérique, 1802-1809 », AHRF, n°260, 2010, p. 133-172.

(4) Markus Rediker, Les forçats de la mer. Marins, marchands et pirates dans le monde anglo-américain (1700-1750), (1987), Trad. Fred Alpi, Paris, Libertalia, 2010, p. 305 et suivantes : « Le marin en tant qu' « esprit de rébellion », autorité, violence et discipline du travail. »

(5) Thomas Paine, Droits de l'homme, Paris, Belin, 1987, édition de Claude Mouchard, note 2 p. 250.

(6) Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumières, Paris, GF-Flammarion, 1991, (trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust), p. 43.

(7) Olivia Smith, The Politics of Language, 1791-1819, Oxford, Clarendon Press, 1984, commenté par Nathalie Caron, Thomas Paine contre l'imposture des prêtres, Paris, L'Harmathan, 1998, p. 179-180.

(8) Nathalie Caron, op.cit., voir en particulier p. 177 et s. le chapitre consacré aux « stratégies d'écriture ».

(9) Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique portatif en cinq mots : Démagogie, Terreur, Tolérance, Répression, Violence, Paris, Gallimard, 1982, p.149.

(10) Bronislaw Baczko, Comment sortir de la Terreur - Thermidor et la Révolution, Paris, Gallimard, 1989 ; Françoise Brunel, Thermidor - La chute de Robespierre, Bruxelles, Edition Complexe, 1989.

(11) Florence Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution. 1789-1795-1802, Paris, PUF, 1992, rééd. Syllepses, 2014.

(12) Alphonse Aulard, Histoire politique de la Révolution française, Paris, A. Colin, 1901, reéd. 1926, p.782.

(13) François Furet et Denis Richet, La Révolution française, Paris, Hachette, 1965, rééd. Hachette Pluriel, 1988, p. 312.

(14) Georges Lefebvre, Les thermidoriens, Paris, Armand Colin, 1937.