Institutions civiles et Terreur : commençons par nous interroger sur la pertinence de la séquence chronologique envisagée. Les cinquante-deux jours qui vont du rapport programmatique présenté par Billaud-Varenne au nom du comité de Salut public le 1er floréal an II (20 avril 1794) à la loi dite un peu hâtivement de « Grande Terreur », le 22 prairial an II (19 juin 1794). Facilité idéologique - ou ruse de l’histoire jacobine - dira-t-on, de poser le problème à partir du 1er floréal et d’évacuer ainsi l’élimination des « factions » indulgente et exagérée, de gommer même l’hétéroclite « fournée » du 24 germinal - 13 avril 1794 (les veuves Hébert et Desmoulins, l’agent national Chaumette, l’évêque abdicataire Gobel, le général aristocrate Dillon, etc.). Mais l’examen du rapport du 22 prairial nous ramènera au continuum de la Terreur et à l’évocation du rapport de Robespierre, le 18 floréal an II (« Sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains ») et l’analyse de celui de Barère le 22 floréal (« Sur les moyens d’extirper la mendicité dans les campagnes »). Ils nous placeront au cœur de cette problématique qui est celle du sublime, exclure pour unir, punir pour harmoniser. Si le 1er floréal est choisi comme point de départ, c’est que le rapport de Billaud-Varenne semble ouvrir un espace, après que soit revenue à Saint-Just la tâche de clore la crise par le rapport du 26 germinal an II (15 avril 1794), « Sur la police générale (…) et les crimes des factions ». Il faut, il faut, il faut, martelait Saint-Just, en une répétition appuyée de l’impératif catégorique révolutionnaire (Jean-Philippe Domecq). Il faut « réparer le mal » et « s’attacher à former une conscience publique » (2). Autrement dit, après avoir conquis la liberté, la conserver, dialectique déjà envisagée par Robespierre, dans son discours du 29 septembre 1791. Et de lancer ce mot d’ordre de l’espérance définitive, « tout commence donc sous le ciel », qui rappelle la formulation de Fichte, « être libre ce n’est rien, devenir libre c’est le ciel ».

Il est temps. Il est temps enfin, va, en écho, reprendre Billaud-Varenne cinq jours plus tard, temps de régler le devenir, temps de terminer la révolution, cette « chaîne de calamités » pour laisser place au projet, l’établissement de la république démocratique (3). Pour cela il faut « recréer le peuple qu’on veut rendre à la liberté », il le faut, par une « action forte », par une « impulsion véhémente ». Ici encore on retrouve la problématique fichtéenne : « Tous les individus doivent être éduqués vers la condition d’homme, sinon ce ne seront pas des hommes » (4).

Souvent cité, ce discours de Billaud-Varenne se trouve toujours amputé de ce qui en fait pourtant son essentielle dimension, le programme, le cœur du projet politique. Claude Lefort le réduit ainsi à n’être qu’une improbable justification de la Terreur (5). Certes Billaud parle bien d’ « hécatombe », de « sacrifice meurtrier », et promet « nous frapperons sans pitié ». Mais ce qui pose le problème d’une interprétation historique (qu’il sera évidemment aisé de qualifier d’historiciste) du jacobinisme est oublié : qu’en est-il, dans semblable analyse, de l’étude du but à atteindre, celui du « gouvernement identifié à la nation » qui « sait par sa prudence et sa vigueur établir partout un équilibre parfait, semblable à la raison qui fait de l’homme un être sublime tant qu’elle le dirige, et un insensé ou un furieux du moment qu’elle l’abandonne » (6). Si l’on peut, à l’évidence, douter du « tableau ravissant » que Billaud brosse de l’avenir puisque la loi du 22 prairial est inscrite en filigrane dans le texte, on ne peut échapper à la question ; la Terreur pourquoi, pour quoi ? Et il apparaît alors que Billaud énonce ce que Saint-Just nomme institutions depuis les décrets de ventôse an II, une société fondée sur « un échange journalier de secours réciproques » (1er floréal), l’instruction publique pour tous et une véritable bienfaisance nationale.

« Honorez le malheur » et « réunissez les hommes », tels sont bien les mots d’ordre qui définissent cette « république démocratique » dont Billaud-Varenne donne à entendre le triomphe possible dans l’avenir par l’action de la Convention, - « centre unique de l’impulsion du gouvernement », car incarnation de la souveraineté générale – « appuyée sur les vertus du peuple français » -, vertus qui sont marquées par une « spontanéité morale » qui doit se transformer en « liberté éthique ». « Pensée absurde », commente Claude Lefort, « car s’il est vrai que le peuple s’écrase lui-même, comment pourrait-il qu’on veuille le rendre à la liberté - une liberté, en outre, qu’il n’a jamais connue » (7) ?

Mais, précisément, ce n’est jamais de la mémoire que peut surgir une pensée du projet, ouverture de l’avenir : « L’esprit, écrit Fichte, s’affranchit des limites de la réalité et, dans sa sphère propre, il n’y a nulle limite. L’instinct auquel il s’en remet va à l’infini, il est par lui conduit de perspective en perspective et lorsqu’il atteint le but qu’il avait en vue, des champs nouveaux s’ouvrent devant lui » (8). Aussi bien, si l’on prend en compte l’imagination de l’instinct esthétique, « l’absurdité du raisonnement » programmatique de Billaud-Varenne est-elle aussi aisément déchiffrable que le suggère fortement Claude Lefort ? Dans le même sens, la loi du 22 prairial n’illustre-t-elle pas ce qu’on pourrait appeler « le drame de l’histoire » ?

« Grande Terreur » : admise par l’historiographie, l’expression n’est-elle pas à rejeter, non parce que le moment immédiatement pré-thermidorien « ne fit que » 1376 morts en un mois et demi, ce qui est tout sauf négligeable, mais parce qu’elle ne parvint pas à poser à la Révolution l’interrogation paroxystique qui était la sienne : l’articulation des droits de l’homme avec le maximum de la contrainte, la réalisation des droits-libertés (et des droits-créances) et la Terreur (9).

Loi de réorganisation du Tribunal révolutionnaire, la loi du 22 prairial perd de son sens à être liée à la fête de l’Être suprême (20 prairial) et au rôle de celui que Michelet appelle le « pontife », Robespierre. C’est plutôt aux décrets de ventôse qu’elle doit être rapportée, au projet de Saint-Just de créer des commissions populaires pour trier les suspects (germinal) et « indemniser » les patriotes avec les biens de ceux qui, ennemis en leur pays, n’y peuvent être propriétaires. Loi de « circonstance », selon Georges Lefebvre et Albert Soboul, elle serait fille du « complot aristocratique » – les plus de 7.000 détenus parisiens et la conspiration du baron de Batz – et des attentats perpétrés contre Collot d’Herbois et Robespierre (affaire Admirat et Cécile Renault). Mais à considérer la Révolution française comme voulant fonder une rupture dans l’histoire tragique de la liberté et ouvrant le champ d’un nouveau segment historique, le rapport de Couthon a peu à voir avec une « théorie des circonstances ». Caractéristique de la rhétorique et du « savoir politique » jacobins (10), l’énonciation de Couthon veut transformer le savoir (nommer les « conspirateurs ») en motivation à agir. Il s’agit bien de « bannir la contingence de l’avenir » et de marquer le triomphe du « sens voulu » sur le « sens vécu » (11).

La situation, dit Couthon, offre « un mélange bizarre de l’imposture et de la vérité » (de non-liberté et de liberté), dont on pourrait, somme toute, se contenter – à condition de garantir « le faible » - s’il ne s’agissait que de justice ordinaire. Mais il s’agit de bien autre chose, du triomphe de la Révolution, de l’intérêt social, c’est-à-dire de la Raison, de la Nature et de l’Humanité (le mot d’ordre en triptyque est à l’œuvre dans le texte). « Venger la liberté » contre la faction, maintenant unifiée, de tous les Indulgents : on retrouve ici la théorie du Gouvernement révolutionnaire maintes fois développée par Robespierre, Saint-Just ou Billaud-Varenne. Le but revendiqué par la loi du 22 prairial est bien de terminer la Révolution, d’en fixer les principes : « Si l’on veut avoir un gouvernement raisonnable, si l’on veut terminer les crises de la révolution, il est temps de porter dans toutes les parties de l’administration civile et politique cette justesse d’esprit qui sert chaque principe à sa place, et qui prévient cette confusion éternelle des idées, la source la plus féconde de nos erreurs ». Il convient donc de clarifier et simplifier et cette injonction peut éclairer (ce qui n’est pas justifier) le recours aux « preuves morales » et à la transparence supposée entre « jurés patriotes » et « patriotes injustement persécutés ».

Punir les conspirateurs et/ pour récompenser les amis de la patrie : la logique est bien celle des décrets de ventôse. Toutefois, à la différence de l’esprit de ventôse prévoyant la détention jusqu’à la paix, puis le bannissement des ennemis de la patrie, la peine unique retenue est ici la mort. Couthon paraît ainsi relancer la Terreur et engager la Révolution dans le tourbillon de l’interminable. Le projet d’ouvrir l’avenir par mise en action de la morale affronte l’obstacle d’un renforcement de la contrainte, la réalisation du droit naturel (rationnel) dans un espace fraternel d’intersubjectivité se heurte à l’exclusion d’ennemis hypocrites, toujours plus nombreux, dont la chasse est, selon Robert Palmer, sans limite (12).

Faut-il alors admettre l’aporie constitutive d’un projet qui marie droits de l’homme et Terreur, institutions civiles et renforcement de la contrainte ? Apprécier en ces termes le programme énoncé au printemps de l’an II ne revient-il pas à lui assigner la place d’une utopie meurtrière ou d’une dérive, matrice des totalitarismes contemporains ? Pourtant, c’est en ce fulgurant « moment rousseauiste » que se pose avec acuité la question essentielle de l’institution d’un peuple libre . Comment, en effet, « recréer le peuple qu’on veut rendre à la liberté » (13)?

Telle opération ne peut être approchée en termes biologiques, même si affleurent sans cesse dans les discours jacobins les métaphores vitalistes. C’est qu’en effet cette obsession de la naissance (ou de la régénération) renvoie plutôt à une conception de l’histoire comme « culture vers la liberté », à un devoir-être à atteindre par l’action (le devoir-faire). « Tout commence » en effet, mais nul ne peut dire avec certitude ce que sera l’histoire à venir. Il convient, toutefois, de forger les conditions de possibilité de réalisation d’une humanité enfin rendus à elle-même, car « dans l’activité présente l’avenir est contenu » et « dans le souhait de l’avenir sera contenue inversement la nécessité de l’activité présente » (14). Ouvrir l’avenir, tel est le but de ces institutions en leur double acception, juridique et pédagogique. Fonder la République sur l’harmonie de la réciprocité immédiate entre semblables, parvenir à une jouissance commune des droits de l’homme (à une jouissance absolue, c’est-à-dire déliée des lois qui toujours contraignent), ainsi peut s’énoncer l’apparent paradoxe du projet jacobin au printemps de l’an II. Agir, ce qui suppose effort, travail, douleur, violence, et mettre en place des institutions civiles par lesquelles l’Etat, travaillant à réaliser le droit naturel, en viendrait à se supprimer lui-même (et ferait, du même coup, sombrer le provisoire appareil terroriste)

Quelles sont ces institutions ? Les deux pierres angulaires sont certainement le culte de l’Être suprême et la Bienfaisance nationale. Les décrets des 18 et 22 floréal an II (7 et 11 mai 1794) sont, en effet, indissociables. « Nous avons promis d’honorer le malheur, déclare Billaud-Varenne le 1er floréal, il serait bien plus beau de le faire disparaître ». Dans la nomenclature des fêtes proposée par Robespierre, il n’est pas de simple rhétorique de souligner que l’une des célébrations décadaires est consacrée « au malheur » : elle doit même être, dit Barère le 22 floréal, « la première fête nationale qui sera célébrée ».

« Honorez le malheur », c’est d’abord le récompenser et Barère reprend, en introduction à son long rapport, la formule utilisée par Saint-Just le 8 ventôse an II (26 février 1794) ; « les malheureux sont les puissances de la terre ; ils ont le droit de parler en maîtres aux gouvernement qui les négligent » (15). L’interprétation de Georges Lefebvre est ici discutable (16), qui fait des décrets de ventôse une « manœuvre » politique (à l’époque de la crise du mouvement révolutionnaire, symbolisée par l’opposition des Exagérés), mais dont il souligne, malgré tout, la « portée sociale ». Ce qui le conduit à ne voir dans le rapport de Barère qu’un obscur moyen de noyer les projets robespierristes dans une simple loi d’assistance. Tel jugement laisse un peu interloqué, d’abord parce qu’une politique d’assistance publique n’est tout de même pas rien en cette fin du XVIIIe siècle (17), ensuite parce que la loi du 22 floréal an II fait référence à l’ensemble du projet social et aborde les problèmes, non seulement des secours publics à domicile, mais aussi de l’éducation, de la famille, de la propriété. Loi d’assistance publique – des secours en argent aux vieillards, aux infirmes et aux mères chargées d’enfants dans les campagnes -, elle met en pratique l’article 21 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1793 : « Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler ». Elle complète ainsi - et ne contredit pas - les décrets de ventôse an II. D’ailleurs ne devait-elle pas être suivie de deux autres rapports, l’un sur le mode de distribution des secours territoriaux, l’autre sur l’extinction de la mendicité dans les villes. Ces rapports ne virent effectivement jamais le jour, mais le problème des secours territoriaux et du mode d’aliénation des biens nationaux allait tout de même être reposé à la fin de fructidor an II et donner lieu à un débat fort révélateur sur le lien social, entre le député montagnard Fayau et le Conventionnel modéré Lozeau.

Complémentaires donc, les décrets de Saint-Just de ventôse et le décret de Barère de floréal an II entendaient bien instituer une société nouvelle. C’est en ce sens qu’ils sont difficilement dissociables du projet Robespierre proclamant, le 18 floréal a, II, « rassemblez les hommes, vous les rendrez meilleurs ». Chacun sait que le culte de l’Être suprême a fait l’objet d’interprétations multiples, contradictoires ou complémentaires (18). Sans y revenir, ne convient-il pas d’indiquer une piste de réflexion ? « Sociale et républicaine », on le sait, pour Robespierre est « l’idée de l’Être suprême et de l’immortalité de l’âme ». Pourquoi ? Parce qu’elle est « rappel continuel à la justice », rémunération des vertus domestiques et sociales, parce qu’elle unit les hommes « par le charme de l’amitié ». L’Être suprême n’est-il pas « l’ordre moral du monde, la connexion des consciences tournées tout entières vers la réalisation de leur liberté » (19) ? Que les fêtes du 20 prairial et le cérémonial davidien aient voulu figurer cette société à venir, société de l’union et de la transparence, de l’humanité réalisée et de la liberté. Mona Ozouf et Michel Vovelle l’ont amplement démontré (20). La fête est donc représentation du politique, de l’action en vue d’un projet, tout comme l’esthétique est, selon les termes de la philosophie critique allemande, voie d’accès populaire à la philosophie.

Esquissons donc quelques lignes de conclusion. Tentative de « révolution totale » (21), le projet jacobin ne l’a jamais dissimulé (seule est légitime cette « révolution totale », sinon c’est une « convulsion », voire une ruse de la tyrannie). C’est donc très logiquement que, dès l’an III, Sieyès a pu jouer sur le mot et lancer, le premier, l’accusation reprise et modernisée au XXe siècle, de projet « totalitaire » : « encore une fois, la souveraineté du peuple n’est point illimitée, et bien des systèmes prônés (…) ne paraîtront plus que des conceptions monacales, de mauvais plans de ré-totale, plutôt que de république, également funestes à la liberté, et ruineux de la chose publique comme de la chose privée » (22). Pourtant ne peut-on historiquement penser le projet jacobin de l’an II en s’interrogeant sur sa dualité paradoxale : violence et tentative de dépassement de ce moyen qui s’appelle l’Etat ; « c’est le but de tout gouvernement de rendre le gouvernement superflu » (23). Ainsi le législateur révolutionnaire ressemble à l’artiste en ce que ce qu’il « ressent en son sein, se trouve en tout cœur humain et son sens est le sens commun de l’humanité entière » (24). Pensée d’une politique fondée sur l’action humaine, écartant toute vision déterministe de l’histoire, le projet jacobin n’est, en ce sens, ni une utopie, ni une dérive, mais vision orale du monde en laquelle le « réel est transformé de l’extérieur, par les hommes, et non d’un idéal moral universel » (…) « et dont rien ne garantit avec certitude la réalisation » (25).

Ce texte, inédit en français, a été publié initialement en japonais dans Qu'est ce que la Révolution française? ,Tokyo, Institute of Social Sciences, Chuo University, 1993, p. 129-136. Je salue la mémoire de notre ami Makoto Takahashi, éditeur de ce recueil collectif dans lequel figurent bien des articles réunis en hommage à Albert Soboul.

Notes

(1) A partir des travaux de J.-P. Faye, en particulier « Terreur » in : Dictionnaire portatif en cinq mots, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1982.

(2) Saint-Just, Discours et rapports, éd. A. Soboul, Paris, Editions sociales, p. 177 et 185.

(3)Voir les Archives parlementaires, t. 89, Paris, CNRS Editions, 1971, p. 94-101.

(4) Cité par A. Philonenko, L’œuvre de Fichte, Paris, Vrin, 1984, p. 46.

(5) Cl. Lefort, « La Terreur révolutionnaire », Passé-Présent, n°2, 1983, p. 32. Texte repris dans Cl. Lefort, Essais sur le politique, Paris, Éditions du Seuil, 1986.

(6) Termes soulignés par nous.

(7) Cl. Lefort, op. cit., p. 32-33.

(8) J.-G. Fichte, Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie, traduction française de L. Ferry, in Essais philosophiques choisis (1794-1795), Paris, Vrin, 1984, p. 101.

(9) Voir J.-P. Faye, op. cit., p. 103.

(10) J. Guilhaumou, « La formation d’un mot d’ordre : « Plaçons la Terreur à l’ordre du jour » (13 juillet – 5 septembre 1793) », Bulletin du Centre d’analyse du discours, n°5, ¨Presses Universitaires de Lille, 1981, p. 149-196.

(11) H.-U. Gumbrecht, « Persuader ceux qui pensent comme vous. Les fonctions du discours épidictique sur la mort de Marat », Poétique, n°39, 1979.

(12) R. R. Palmer, Twelve Who Ruled. The Comittee of Public Safety during the Terror, Princeton, Princeton University Press, 1941, p. 163. (traduction française, Le Gouvernement de la Terreur, Paris, A. Colin, 1989, avec une préface de François Furet) .

(13) Billaud-Varenne, Rapport du 1er floréal an II.

(14) J.-G. Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, § 18, traduction française, A. Renaut, Paris, PUF, 1984, p. 222.

(15) Saint-Just, Discours et rapports, op. cit. , p. 145 (souligné par nous).

(16) G. Lefebvre, « Les décrets de ventôse », Questions agraires au temps de la Terreur, 2ème édition, La Roche-sur-Yon, H. Potier, 1954.

(17) En dépit du jugement ironique formulé par Marx dans l’article du Vorwärts !, n°63, 7 août 1844, intitulé « Gloses critiques en marge de l’article ‘Le roi de Prusse et la réforme social Par un prussien’ ». Voir l’extrait dans François Furet et Lucien Calvié, Marx et la Révolution française, Paris, Flammarion, 1986, p. 156 et suivantes. Voir le livre fondamental de Catherine Duprat, Le temps des philanthropes, Paris, Éditions du CTHS, 1993 (on devrait aussi lire avec intérêt l’ensemble de la thèse de C. Duprat avec Usages et pratiques de la philanthropie..., 2 volumes, Paris, Comité d’Histoire de la Sécurité sociale, 1996-1997, 1395 pages, en particulier les chapitres de synthèse de la quatrième partie).

(18) F. Brunel, « Le culte de l’Ëtre suprême et les divisions de la Montagne », dans L’Être suprême, Colloque présidé par M. Vovelle, Arras, Centre culturel Noroit, 1991, p. 19-27. ; M. Ozouf, « Le vague sentiment du sacré » ainsi que F.-X. Testu, « Robespierre décrète l’immortalité de l’âme », dans Le Monde de la Révolution française, n°11, novembre 1989.

(19) A . Philonenko, L’œuvre de Fichte, op. cit., p. 152.

(20) M. Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976 ; M. Vovelle, Les métamorphoses de le fête en Provence de 1750 à 1820, Paris, Flammarion, 1976.

(21) Thème central à vrai dire chez Billaud, et qui scande ses Principes régénérateurs du système social, texte édité, présenté et annoté par nos soins, Paris, Publications de la Sorbonne, 1992, en particulier pages 66 à 68, et notre commentaire dans les notes 6 et 14, p. 164 et 167.

(22) Opinion de Sieyès sur plusieurs articles… du projet de constitution, discours du 2 thermidor an III (20 juillet 1795), Œuvres, t. 3,Paris, reprint Edhis, 1989, doc. 41, p. 7 ( voir aussi Moniteur, réimpression, t. XXV, p. 292).

(23) J.-G. Fichte, Conférences sur la destination du savant, 2ème conférence, traduction française de J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 1980, p. 49.

(24) J.-G. Fichte, Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie, op. cit., p. 102.

(25) L. Ferry, Philosophie politique, t. 2, Paris, PUF, 1984, p. 26.



Françoise Brunel, "Institutions civiles et Terreur", Révolution Française.net, Synthèses, mis en ligne le 21 mai 2006, http://revolution-francaise.net/2006/05/21/43-institutions-civiles-et-terreur